I panoramaet af Stirner-studier er der på mange punkter tavshed – tavshed der, som det ofte er tilfældet, siger mere end ord. En sådan tavshed omgiver Stirners reflektioner over temaet mellemmenneskelige relationer, reflektioner som former en genuin samlivsteori. Som bekendt indeholder sektionen „Mit Samkvem” i „Den Eneste og Hans Ejendom” hans tanker om relationer. Stirner lagde stor vægt på beskrivelsen af de forhold som den Eneste opretholder med andre, hvilket den omfattende plads som han tilegner emnet også viser (det er faktisk det længste kapitel i bogen). Ikke desto mindre er „Mit Samkvem” formodentlig den mindst udforskede del af Stirners værk. Den er i hvert fald den mindst forståede; en misforståelse som Stirner allerede selv fremhævede i sit svar på Szeligas, Feuerbachs og Hess’ kritik af „Den Eneste og Hans Ejendom”.¹

Efter min mening indebærer en dybdegående granskning af spørgsmålet om relationer hos Stirner ikke blot at studere det som muligvis er den vigtigste del af hans tænkning, men også at konfrontere Stirners mest betydningsfulde temaer fra et anarkistisk perspektiv (et perspektiv som tydeligvis ikke udtømmer deres kompleksitet). „Mit Samkvem” indeholder hans beskrivelse af ejendom (og derfor kritikken af staten, af Proudhon og af kommunisterne), forslaget om at forenes i egoisternes forening (og derfor fordømmelsen af partiet, samfundet og i almenhed hierarkisk orden), og skelnen mellem oprør og revolution (og derfor forskellen på ødelæggelse og reformation af det bestående).

Af samme årsager ville det være nyttigt at bruge lidt tid på nogle af de mere betydningsfulde og tilbagevendende kritikpunkter mod Stirners opfattelse af relationer. Selv om det er Stirners tænkning som er genstand for denne kritik, så skulle meget af kritikkens indhold faktisk mere generelt kunne referer til alle ideer som på en radikal måde bekræfter individets centralitet.

Hos Stirner findes der en klar bevidsthed om at et ekstremt forsvar for individualiteten i sig, er en måde at forstå sig selv på snarere end en måde at leve på. Når Stirner genoptager Protagoras’ motto og hævder at „individet er altings målestok,” så mener han netop det. Det går ikke at forstå hans måde at tænke om forholdene mellem Eneste, hvis man ikke først forstår hans måde at forstå den Enestes verden. På samme måde går det ikke at forstå individuelle ejeres sammenkomst – egoisternes forening – om man ikke først forstår hvad Stirner mener med individuelle ejere. „Alla er sin egen verdens centrum. Verden er blot det som han ikke selv er, men som tilhører ham, står i et forhold til ham, eksisterer for ham.

„Alting drejer sig om dig; du er centrum for den ydre verden og tankeverdenen. Din verden strækker sig så langt som din kapacitet, og det du griber er din ejendom helt enkelt fordi du griber det. Du, den Eneste, er ’den Eneste’ alene med ’din ejendom.’ ”²

Efter min mening opsummerer dette stykke helheden i „Den Eneste og Hans Ejendom”. Stirners måde at forstå forholdene mellem individer, nemlig som gensidig anvendelse, er blot dets logiske og nødvendige konsekvens. At bekræfte at alle er sin egen verdens centrum indebærer at benægte alle former for autoritet og hierarki, for så vidt som de hævder at påtvinge sin centralitet, og ved at påtvinge et perspektiv som er anderledes eller i modsætning til individets, plyndrer hans ejendom.

Ved at betone egenhedens universalitet (forstået på den måde at alle er unikke), sætter Stirner ikke sig selv som centrumet, men som et centrum. Altså er egenhed tæt knyttet til gensidighed.

Når Stirner taler om verden, så mener han den samling af forhold som den Eneste opretholder med andre, om det så er ting eller personer. Centralitet med hensyn til verden er derfor centralitet med hensyn til hans samkvem, og eftersom sidstnævnte „er gensidighed, er den enkeltes handling, commercium,”³ så ser vi endnu en gang hvordan centralitet og gensidighed forudsætter hinanden.

Hvis alle kun er „Eneste” sammen med sin „ejendom,” så er alle kun „Eneste” sammen med sine forhold (med sin verden). Begrebet egenhed udelukker dermed absoluthed, da absolut – ab-solutum – netop betyder fraværet af forhold, af forbindelser. Dermed kollapser den kritik som siger at Stirner forvandlede Fichtes jeg til et ligeså absolut individ. Faktisk er det Fichteanske jeg, ligesom Feuerbachs menneske, en ånd som står udenfor det enkelte individ, individet av kød og blod som er „forgængelig og dødelig.” Det er et ophøjet væsen som forudsætter et perfekt menneskeligt fællesskab, mens Stirner taler om en Eneste hvis fællesskab med andre blot er tænkbart, ikke virkeligt. I virkeligheden er vi, som Eneste, uformindskeligt forskellige. Vi bliver kun ligeværdige hvis vi opstiller noget „tredje,” eksternt og ophøjet – som Menneskeheden, Gud eller Staten – som formidler forholdene mellem os. Hierarki består præcist af dette „tredje”; jeg værdsætter ikke længere den anden for hvad mit forhold til ham er, det vil sige hvad han er for mig, men snarere i forhold til et væsen som omfatter os og sammenkæder os.⁴

Hvis hver og en, som Eneste, er eksklusiv og ekskluderende, kan hans eksistens ikke have tilbøjelighed til fællesskab, men snarere til ensidighed. Har vi ikke længere noget som forener os, så har vi heller ikke længere noget som separerer os eller gør os til fjender. „Modsætningerne forsvinder i den fuldkomne – adskilthed eller enestehed.”⁵ Det er netop bevidstheden om vores ensidighed (om at have vores eget perspektiv) som lader os rejse os mod hierarkiet, mod den afhængighedsorden som enhver stat bygger på, og lægge fundamentet til en ny samlivsform – foreningen – grundlagt på radikalt anderledes forudsætninger. „Lad os ikke søge den mest omfattende menighed, det ’menneskelige samfund’, men lad os i de andre kun søge midler og organer, som vi kan bruge som vor ejendom!”⁶

I „reduktionen” af den anden til et middel, er der nogle som har villet se et forsvar for udnyttelse⁷, en benægtelse af enhver form for relation som ikke er konfliktartet og legitimeringen af en krig som leder til et „kollektivt selvmord.”⁸ Hvis man i stedet sætter det ind i Stirners verdensopfattelse, så indser man at det er den eneste slags forhold som ikke benægter individets centralitet og som er grundlagt på virkelig gensidighed.

Den typiske form for religiøs fremmedgørelse består i at tilskrive en person eller en ting en absolut værdi, altså uafhængigt af vores forhold til den. Troen på et væsen som har værdi i sig selv og for sig selv, og derfor fortjener vores „entusiasme”, som er absolut interessant (dvs. et interessant objekt uden et interesseret subjekt), er forudsætning for den ideologiske „fikse idé” om en hierarkisk orden. Jeg kan faktisk kun anse at en person i en absolut betydelse fortjener kærlighed, respekt, osv., hvis jeg ikke tager hensyn til hende selv, men placerer hende i forhold til (og dermed underordner hende) et højere væsen – lad os sige Gud, staten eller samfundet – og ser hende som en „del” af det. Dermed er det ikke det specifikke individ i sin ugentagelige egenhed som jeg står i forhold til, men snarere den kristne, medborgeren, medlemmet af samfundet.

Tværtimod er det ved at søge efter værdien hos enhver ting og person inden i snarere end uden for mig selv som jeg bekræfter min centralitet i forhold til verden, min verden. Således at, „hvis jeg drager omsorg for dig, fordi jeg har dig kær, fordi mit hjerte finder næring, mit behov tilfredsstillelse i dig, så sker det ikke på grund af et højere væsen, der har helliggjort dit legeme, eller fordi jeg ser et gespenst, dvs. en fremtonende ånd, i dig, men af egoistisk lyst: du selv med dit væsen er værdifuld for mig, for dit væsen er ikke noget højere, ikke højere og mere alment end du er, det er enestående som du selv, fordi det er dig selv.”⁹

Bevidstheden om ens egoisme, og dermed om ens anvendelse af den anden, bliver den eneste måde at indse og sætte pris på hans værdi hans værdi, disse egenskaber som, selv om de ikke udtømmer hans egenhed, kommunikerer noget til mig – hvor uvæsentligt det end er – om ham. Og da det som sagt er gensidig anvendelse, så er hvert individ, hver Eneste, start- og slutpunkt for sine forhold.

Netop fordi jeg, selv fra et biologisk synspunkt, ikke kan tage udgangspunkt i andet end mig selv; kan jeg kun tænke (og for Stirner kan tanken i sin universalitet ikke erkende det kropslige og momentane jegs ejendommelighed) på det som er andet end mig selv som et subjekt, men i det øjeblik hvor det krydser min vej eksisterer det for mig og alt det som jeg lader til at skylde det, skylder jeg kun mig selv. Derfor er det at sige „Du er for mig intet andet end – min spise, ligesom også jeg bliver spist og forbrugt af dig,” ikke udtryk for et paranoidt ønske om at ødelægge (et forhold mellem „drøvtyggere” som Kuno Fischer beskrev det), men snarere en fattet bekræftelse af vores centralitet og ensidighed.

Det er vigtigt at lægge mærke til hvordan Stirner, når han siger „Vi har kun ét forhold til hinanden, brugbarheden, gavnligheden, nytten,”¹⁰ igen og igen lægger vægt på den gensidighed som er iboende i et sådant forhold (i modsats til det hierarkiske forhold som, ved at opstille absolutte værdier, benægter den).

Hvis jeg ser den anden som „en genstand, jeg kan være optaget af eller ikke, en interessant eller uinteressant genstand, et brugeligt eller ubrugeligt subjekt,” som jeg kan nå en overenskomst med „for gennem en sådan overenskomst at forstærke min magt og for ved hjælp af den forenede magt at kunne præstere mere, end vi ville kunne udvirke som enkeltpersoner,”¹¹ indser jeg at det ikke kun er et spørgsmål om gensidig brug, men også om brugbar gensidighed.

Den tilsigtede vægt som Stirner lægger på brugbarheden af de relationer som den Eneste opretholder med andre, har blot som mål at fremhæve hvordan der i forhold mellem individuelle ejere findes en gensidig interesse i personen og ikke, som moralen og religionen hævder, en gensidig forsagelse. Ægte kærlighed er, i modsætning til idealiseret kærlighed, en egeninteresseret følelse og ikke en selvfornægtende handling. Faktisk vil vi „elske, fordi vi føler kærlighed, fordi kærlighed er tilfredsstillende for vore hjerter og sanser, og i kærligheden til et andet væsen, oplever vi en større selvglæde.”¹² Det er den samme kærlighed til den anden som leder mig til at „med glæde ofre utallige nydelser for hans skyld, forsage umådeligt meget for at højne hans lyst, og hvad der for mig ville være det mest dyrebare, hvis han ikke var til, det kan jeg sætte på spil for hans skyld, mit liv, min velfærd, min frihed. Det udgør jo min lyst og min lykke at fryde mig over hans lykke og lyst.” „Men,” fremhæver Stirner, „mig, mig selv ofrer jeg ikke for ham, men forbliver egoist og – nyder ham.”¹³

Stirners angreb på alle de forbedrere af menneskeheden – som Baron von Stein¹⁴ – som prædiker kærlighedens princip, er sigende: „I elsker mennesket, derfor piner i det enkelte menneske, egoisten; jeres menneskekærlighed er menneskeplageri.”¹⁵

Hvis „al religion er en samfundskult, en dyrkelse af samfundsprincippet, som det samfundsmæssige (kultiverede) menneske beherskes af,”¹⁶ så kan bevidstheden om egoisme og afvisningen af forsagelse kun lede Stirner til at formulere en ny form for sammensluttende forhold, nemlig egoisternes forening.

Når staten og samfundet er blevet forkastet som historiske typer af formidlet samliv som er hævet over individet og som derfor er fremmedgørende, er sammensluttende forhold nødt til at have en helt anden karakter.

Det væsentlige element er at individet forener sig med andre på grund af sine egne individuelle interesser og ikke for et hierarkisk og afpressende „fælles bedste.” For Stirner er samfundet bare et biprodukt af individer hvis interesser er unikke. At opfatte samfundet – som Proudhon gør – som et kollektivt subjekt, som en „etisk person,” indebærer at dømme det enkelte individ, for en religiøs almennyttes skyld, til den værste form for despoti.¹⁷ Den Eneste vil ikke gøres til objekt for kollektive formål, og dermed blive et redskab for samfundet, men ser snarere samfundet som et af sine redskaber. Som B. R. Tucker med rette hævdede: „Samfundet er hverken en person eller en ting, men et forhold; og et forhold kan ikke have nogle rettigheder.”¹⁸ Det kan heller ikke – vil jeg tilføje – påtvinge nogle pligter. Men eftersom Stirner anser at det etablerede samfund ikke kan afholde individet fra at værdsætte sig selv, ligesom det fremtidige samfund som loves af socialister og kommunister ikke kan berøve hans ejendom, må separationen fra samfundsordenen være så fuldstændig og afgørende at den „slutter separationen selv” og omstyrtes i fællesskab,¹⁹ i forening. Faktisk: „Som eneste kan du kun hævde dig i foreningen, fordi foreningen ikke besidder dig, men du besidder den, eller du drager nytte af den”²⁰ Ejendom erkendes kun i denne fordi jeg ikke længere har det som er mit til lens af noget væsen, men jeg selv skal være dens kilde og selvgaranti. Privat „ejendom” er på den anden side en statslig bevilling, et len som forvandler den individuelle „ejer” til en vasal; det er den politiske form for forarmning og livegenskab. Først når „alles krig mod alle” ‒ som ikke er en slags udvidet dominans, men den rolige accept af interessekonflikter – bliver erklæret, bliver foreningen istand til at fødes som en „multiplikator” af individuelle kræfter, som et redskab, som et „sværd” som anvendes til at forøge ens kapaciteter og således, eftersom alle kun er Eneste sammen med sin ejendom, forstærker følelsen af egenhed.

Valget at forene sig er nødt til at være frivilligt, ligesom bruddet med foreningens overenskomst må være frit og frivilligt. Det enkelte individ opgiver ikke sin egen individualitet i foreningen, sådan som det gør i samfundet, men hævder den derimod i sin helhed.

Når et individ behøver at forene sig med andre for at nå et bestemt mål (et behov som overhovedet ikke står i modsætning til, eller bedre, er paradoksalt med hensyn til ens egenhed), kan det som lader til at være en opofrelse – som en begrænsning af hans frihed ville gøre – blot et strategisk arrangement af hans kræfter. Eftersom hun ikke selv er i stand til at tilfredsstille alle sine behov, så ofrer han faktisk bare det som han ikke har, „dvs. jeg ’ofrer’ slet intet.”²¹ For at sige det på en anden måde: da han ikke har friheden til at „gøre det selv,” er det umuligt at påstå at han ofrer den ved at forene sig (og selvfølgelig kommer til forståelse) med andre. Hvis man i alle fald vil tale om begrænsninger som sådan, så er det ens frihed som formindskes i foreningen (men det handler om gensidige indskrænkninger som ikke bestemmes af en autoritet og noget helligt, som i staten og kirken) og ikke ens individualitet. For Stirner udtrykker „idealet om ’absolut frihed’ absurditeten ved alle absolutter.” Kun den som tænker – religiøst – om frihed som en absolut sag kan mislykkes med at se forskellene på en form for relation som garanterer alles mulighed for at udtrykke sin eksklusivitet (og ikke begrænser deres frihed ved andet end de regler som er iboende i selve relationen)²² og en kommunitær orden som – som noget helligt – bygger på underkastelse og fraværet af individuel selvprisfastsættelse.

Eftersom foreningen, til forskel fra samfundet, staten eller kirken, ikke eksisterer fritstående fra de specifikke individer som udgør den, bestemmes dens varighed af „deltagernes” interesser. Derfor er den en „uophørlig forenen-sig” i modsats til den „væren-forenet”²³ som er typisk (og grundlæggende) for alle hierarkiske forhold. Man „tager del” i en leg hvor man bidrager til at skabe reglerne, i modsætning til at „være del” af en samfundsorden som præsenterer sig som autoritet og påtvinger sine love.

Foreningen er ikke alene et alternativ til samfundet, men også et redskab til at rejse sig imod det, til at gøre oprør mod hierarkier, autoriteter og staten (et ord som Stirner ofte anvender for at give udtryk for hele den bestående orden). Forstået både som en relationsform og en sammensværgelse, er foreningen nært knyttet til oprøret.

Hvis „min egennytte har en interesse i at befri verden, for at den – kan blive min ejendom,”²⁴ så udtømmes mit incitament for oprør ikke af ødelæggelsen af det bestående og omvæltningen af de givne forhold, som er uundgåelige konsekvenser af oprøret, eftersom oprøret er den eneste måde at bekræfte min centralitet i verden, og dermed i mine forhold. Uden oprør kan jeg ikke skabe forhold som ikke formidles, af Gud eller staten, „gensidige forhold hvor alle […] i disse relationer, virkelig kan være hvad de er.” På samme måde ophører foreningen mod autoriteter og hierarkier, uden min egoistiske vilje til at rejse mig imod dem, med at være mit redskab og bliver til sidst – „som der af en tanke opstår en fiks id锲⁵ – et højere væsen, et parti. Kun en form for forhold som bekræfter det specifikke individs egenhed kan undvige at reproducere afhængighedens orden i sig selv. Den Eneste kan ikke modsætte sig hierarkier med et middel – partiet – som blot er „en stat i staten,” „et færdigt samfund” for hvis skyld han forventes at give afkald på sin individualitet.

Denne kamp kan også føres af „millioner af mennesker i fællesskab”²⁶; det som har betydning er at massen ikke forvandles til subjektet, til det „alle” som bevarer transcendensens træk, og dermed formidlingens. Det som sætter gensidighed – Mann gegen Mann forholdet som alene kan bekræfte egenhed – i modsætning til hierarki er ikke antallet, hverken positivt eller negativt. I virkeligheden, og dette tror jeg er vældigt vigtigt, kan en „kollektiv” dimension (forstået som jeg+jeg…) med en individualistisk karakter skabes, præcis ligesom en individuel dimension med en kollektivistisk og fremmedgørende karakter kan skabes. Det som er forskellen mellem forsvaret af individuel autonomi og etableringen af herredømmet er metoden for sammenslutning. Men når Stirner talar om relationen, om foreningen af Eneste, hentyder han alene til sådanne forholds „form”: en form som kan garantere hver og ens centralitet. „At gå hinsides det ’formative’ øjeblik betyder for Stirner at vende tilbage til at skabe spøgelser, legitimere herredømmet, at give plads til den magiske cirkel,”²⁷ i betydelsen af det øjeblik af fremmedgørelse som skabes i dikotomien mellem at være og skulle være, mellem eksistens og essens. Netop ved at ikke skabe en ny himmel, en ny mission, fastholder Stirner at foreningens indhold, spillereglerne, vil være de Enestes eksklusive ejendom. Hvis Stirners „politiske” dimension ser utopisk ud, så forbliver det, som den Enestes relationelle verden og dermed et „hvem” som ikke kan beskrives, et „tomt” Utopia.

Hver Enestes ensidighed og adskilthed findes stadig (eller bliver snarere kun fuldendt) i foreningen. Altså kan man ikke få egenhed til at svare til isolation. Individet som forener sig er ikke mindre egoist end den som foretrækker at „være alene”; det som forandres er hendes egoismes objekt.²⁸ Hvis nogen forener sig med andre, så er det fordi han i deres selskab finder en årsag til interesse, til fornøjelse. Hvis nogen foretrækker at isolere sig, så betyder det at mennesker ikke længere har noget at tilbyde hende. „At blive er ikke mindre egoistisk end at isolere sig.”²⁹ Forskellen står derfor ikke mellem egoisme og ikke-egoisme, men, om du vil, mellem en „fattig” egoisme og en „rig” egoisme. „Den som elsker et menneske,” siger Stirner, ”er gennem denne kærlighed rigere end den som slet ikke elsker nogen,” eftersom hun har en til „ejendom.” Stirners egoisme er altså en fuldstændig deltagelse i livet, i relationer med andre.

Ved siden af anklagen om at han ville „atomisere” individer, viser anklagen om at Stirner, med sin forening af egoister, begrænser sig til blot at foreslå en variation over terminologien i det kapitalistiske samfund, et, ikke desto mindre ekstremt, spejlbillede af den borgerlige orden,³⁰ også alle sine selvmodsigelser. Efter at have vist at det kapitalistiske samfunds ideologiske „lim” er humanistisk moral (en indre „skinhellig præst” som prædiker opofrelse), fastholder Stirner at hvis man havde en mere bevidst egoisme, ville man regne med at „samarbejde er mere brugbart end isolation” og at opgivelsen af „konkurrence” – den skjulte konflikt som medieres af staten – blot er et svar på vores egenheds højere følelser.

I egoisternes forening elimineres udnyttelsen („hævdelse på andres bekostning”) så snart de forenede, alle lige bevidste egoister, „ikke længere vil være sådanne tåber, at de lader nogen leve på deres bekostning.”³¹

Hvis man omhyggeligt studerer Stirners tænkning, virker det også helt åbenlyst at man ikke kan associere den Enestes interesser med liberal utilitarisme.³² Benthams nydelsernes aritmetik består endnu af troen på en ting som er interessant i en absolut betydning, det vil sige troen på en „hellig” ting. Og vi ved hvordan det for Stirner altid er religiøs adfærd at se noget som interessant i sig selv og for sig selv.³³ For Stirner er egeninteresse ikke et princip, det er „blot et navn, et indholdsløst begreb, fuldstændig uden nogen begrebsmæssig udvikling.”³⁴ I vor filosofs øjne, „fordømmer egeninteressens moralske system de enkelte individers virkelige egeninteresse, i lighed med hvordan den formodede universelle fornuft tvinger den ’private fornuft’ til at underkaste sig.”³⁵

Ud fra denne tydeligvis mangelfulde skitse som jeg har tegnet af relationer og forening som de beskrives hos Stirner, kan man, tror jeg, forstå hvordan det er umuligt at forvandle egoisternes forening til en bellum omnium contra omnes³⁶, som ikke gør andet end at endnu engang anbefale menneskets dominans over mennesket som den eneste for samkvem.

Den Eneste som Stirner taler om bevæges ikke i sine relationer med andre gennem den „fornøjelse ved at være uhøflig”, som karakteriserer Dostojevskijs kældermenneske. Det som driver hende er slet ikke behovet for det umulige ved den ubønhørlige appétit d’être som leder Camus’ Caligula til at konstatere at „man altid er fri på en andens bekostning.” Noget som også er fremmed for Stirner, er den rædsel for døden som sultanen av Delhi, i Canettis beskrivelse, stræber efter at overvinde da han beslutter sig for at jævne byen med jorden for at nyde et øjeblik af den „ensomme egenhed” som kommer af „følelsen af at have overlevet alle mennesker.”³⁷

Stirner „forsvarer ikke individets magt til at herske over andre,”³⁸ eftersom han på en ekstremt sigende måde viser at udøvelsen af dominans er en stærkt af-individualiserende praksis. Og eftersom „hvem der for at bestå må regne med andres viljeløshed, han er et makværk af disse andre, som herren er tjenerens makværk,”³⁹ bliver herredømmet en form for individuel afmagt. Og denne afmagt ledsages også af en fremmedgørende proces, ved at individets kraft underordnes graden af andres underlegenhed. Ønsket om at dominere⁴⁰ består af nydelsen ved overgå andre, dvs. forsøget på at undslippe en tilstand som man opfatter som lighed. Hvis man i stedet er bevidst om sin egen eksklusivitet, om at man er uformindskeligt anderledes end alle andre, kan man kun afvise længslen efter „overlegenhed” som et homogeniserende princip. Magten som Stirner taler om er kapaciteten til at placere sig selv som individ før andre, uden at tage tilflugt bag „autoritetens bekvemme bolværk.” Faktisk er man ganske svag (og ufuldstændig) hvis man er nødt til at påberåbe (eller blive) en autoritet.⁴¹ Kun i afvisningen af autoritet kan individet forkaste det fremmedgjorte liv som leves af en føjelig, brugbar medborger, herskerens subjekt som fører et liv som bevæger sig til tjenestens rytme.

Det er overflødigt at fremhæve hvor mange ligheder der er mellem Stirners forening og antiautoritære foreningsbegreber. Det er ingen tilfældighed at de anarkistiske tænkere⁴² som mest regelmæssigt vender tilbage til Stirner, er de som måske har bidraget allermest til beskrivelsen af akratisk kontraktualisme. Ideen – f.eks. – om „den ligeværdige frihedens metode” påminder meget om Stirners tese om den ligeværdige ulighed i relationerne mellem Eneste.

Med inspiration fra et tema allerede udviklet af E. De La Boetie, det om frivilligt slaveri, hævder Stirner at „hørte underkastelsen op, så var det sket med at værre herre.”⁴³ og efter at have foreslået oprøret som den eneste løsning på det „sociale spørgsmål,” tillægger han bebrejdende: „De fattige er skyld i, at der findes rige.”⁴⁴ Få år senere skrev anarkisten Bellagarigue: „Har du troet at der frem til i dag har fundets tyranner? Så tager du stadig fejl, for der findes bare slaver: hvor ingen adlyder, er der ingen som giver ordrer.”⁴⁵

Stirner bemærker hvordan dominans og hierarki, samtidig med (eller måske frem for) at være en strukturering af mellemmenneskelig magt, er former for i-menneskelig fremmedgørelse, den proces hvor det „hellige” internaliseres. Det er i de sociale konventioner, set som udgaver af „gentagelsestvangen”, at han identificerer den vedvarende reproduktion af fremmedgørelse.

Dermed er det mellem individuelle ejere som nægter at underkaste sig nogen som helst samfundsorden – med dens skikke og dens modeller for opførsel – kun muligt med forhold som bygger på – en planeret, prekær og stedse foranderlig – balance mellem individers egoismer. Forenende relationer kan ikke bygges på en påtvunget fiktiv lighed, ligesom en højere sammenfatning ikke kan skabes af de individuelle kræfter. Stirner afviser radikalt enhver teori om individets identifikation med kollektivet, om fortrængningen af individet i det sociale. Ethvert individ som er bevidst om sin egenhed vil altid være beredt til at rejse sig imod ethvert forsøg på at ordne, uanset gennem hvilken autoritær „fix idé,” antagonismen mellem individer.⁴⁶ Revolten er altså ikke blot en overgangsfase mellem samfundet og foreningen, men snarere en attitude af konstant oprør mod enhver magt, mod enhver himmel, som nedværdiger ens umistelige eksklusivitet. Uden en vedvarende, ekstrem hævdelse af ens egen autonomi, kunne der bestemt komme en revolution, men den ville endnu blot være en reform af det bestående.

Ved roden af Stirners ideer om relationer, findes der en klar bevidsthed om uforsonligheden mellem de som mener at kun etableringen af orden kan garantere frihed, og de som i stedet hævder at orden alene kan opstå af frihed.

Det handler, om du vil, om den evige konflikt mellan syntese og balance, mellem autoritet og frihed. Og der burde ikke længere være nogen tvivl om hvor Stirner skal placeres i denne konflikt.

* * *

Oversætterens kommentar: Jeg har i så høj grad som muligt forsøgt at henvise til de citerede steder i Den Eneste og Hans Ejendom. Jeg har anvendt Fritz Wolders danske oversættelse, Helikon, 1999. Andre citater er i min egen oversættelse. Jeg har bestræbt mig på at anvende et sprog som er i overenstemmelse med Stirners, for at betydningen skal være klarest mulig for den som er bekendt med Den Eneste. Hvis der er opstået nogle misforståelser eller uklarheder på trods af dette, så er fejlen min.

Oversat fra: Mutual Utilization: Relationship and Revolt in Max Stirner

Samt originalen: l’Utilizzazione reciproca: relazionalità e rivolta in Max Stirner